פרק ד'

שומת דמי ולדות

המשנה (מח:) מציגה את דין תשלום דמי ולדות ודנה בדרך השומה שלהם:

"...אדם שהיה מתכוין לחבירו והכה את האשה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות.

כיצד משלם דמי ולדות?

שמין את האשה כמה היא יפה עד שלא ילדה וכמה היא יפה משילדה.

אמר רבן שמעון בן גמליאל אם כן, משהאשה יולדת משבחת,

אלא שמין את הולדות כמה הן יפין ונותן לבעל"

כלומר, חלוקים התנאים כיצד אומדים את הפיצוי על הפלה שהפילה האשה בעקבות מכה שקיבלה.

תנא קמא סובר שיש להשוות את מחיר האשה כשפחה לפני שהפילה ולאחר שהפילה, וההפרש הוא פחת ההפלה שאותו יש לשלם.

רשב"ג חולק ואומר שיש לשום את הולדות כשלעצמם.

בהסבר המחלוקת חלקו האמוראים:

רבה מסביר שרשב"ג טוען ששוויה של האשה רק עולה לאחר לידתה, שכן לפני לידתה היא בסיכון מוות בלידה, ולכן אין מנוס מלשום את הוולדות כשלעצמם.

לעומתו רבא אומר שרשב"ג מסכים שערכה של אשה מעוברת גדול משל אשה שאינה מעוברת, ואכן השומה מבוססת על חישוב ההפרש בין שוויה של אשה מעוברת לבין שוויה של אשה ריקנית. טענתו של רשב"ג כלפי חכמים היא שחלק מהפרש זה אין לו עניין בוולדות עצמם, אלא בכך שהאשה נראית בעלת בשר כתוצאה מההריון ולכן שווה יותר בעצמה. פער זה, המכונה "שבח ולדות", ראוי שיתחלק בשווה בין הבעל לבין האשה ולא ילך כולו לבעל כמו דמי הולדות, ולכן פוסק רשב"ג שיש לאמוד כמה מההפרש בין שוויה של אשה מעוברת לבין שוויה של ריקנית נובע מהוולדות עצמם, וכמה מההפרש נובע מעילוי דמי האשה כשלעצמה. את החלק הראשון יש לתת לבעל במלואו, ואת החלק השני יש לחלוק.

הרמב"ם פוסק כתנא קמא כנגד רשב"ג ולכן הוא כותב שיש לתת לבעל את ההפרש בין שוויה של אשה לפני שילדה לבין שוויה לאחר שילדה.

דמי ולדות כאשר אין הבעל בחיים

המשנה (מח:) פסקה כמשמעות הפסוקים, שדמי הולדות שייכים לבעל האשה, דין זה מורחב על ידי ר' פפא (מג.), המסביר שהתורה זיכתה את דמי הולדות לאביהם מכל מקום, אפילו אם הוא אינו נשוי לאשה מהאמור "כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה", ממנו לומדים שבעל הזכות הוא בועל האשה ולאו דווקא בעלה. בירושלמי (פרק ה' הלכה ה') מבואר עוד, שאם אבי הולדות אינו ראוי להיות בעלה של האשה (כגון בבא על אימו או על אחותו) לא זיכתה לו התורה את דמי הולדות.

על פי זה פסק הרמב"ם (הלכה ד), שאם נתעברה כשהיא גויה או שפחה, ונשתחררה או התגיירה לפני שעת הנגיפה, כיוון שהוולד אינו מיוחס לבועל במשמעות של אבהות כלל, נחשב הדבר כאילו אין בעל בשעת נגיפה.

המשנה (מח:) ממשיכה וכותבת את הדין כאשר הבעל אינו בחיים:

"ואם אין לה בעל נותן ליורשיו,

היתה שפחה ונשתחררה או גיורת פטור"

רש"י מסביר, שהכוונה ב"שפחה שנשתחררה או גיורת" היא שאף בעלה הוא גר או עבד משוחרר, ואין לו קרובים שירשוהו. לכן אם מת פטור המזיק משום שאף שהתשלומים מגיעים לבעל, כיוון שאין לו יורשים, כל הקודם להחזיק בנכסיו זכה בהם, והמזיק עדיין מחזיק בכסף, וממילא זכה בו מן ההפקר ואין צריך לשלם.

בגמרא (שם) חלקו האמוראים מה הדין כאשר מת הבעל עוד לפני הנגיחה, ולא השאיר יורשים-

רבה אומר שבמקרה בו מת הבעל לפני הנגיפה, ולא השאיר יורשים^[28], עוברת הזכות על הולדות לידי האשה, ולכן משלם המזיק דמי ולדות לאשה.

ר' חסדא חולק וטוען שלא ניתן להסתכל על הולדות כעל נכס, שבמות הבעל ללא יורשים עובר לרשות אשתו. לכן הוא פוסק, שבמקרה שאין בעל ואין יורשים לבעל, פטור המזיק מדמי ולדות מכל וכל, כיוון שלא זיכתה התורה דמי ולדות אלא לבעל או ליורשיו^[29].

הראשונים חלקו כמי מבין שתי הדעות הלכה. הרא"ש (סי' ה) כותב שהלכה כר' חסדא, שאין האשה זוכה בדמי הולדות לעולם. לעומתו, הרמב"ם פסק כרבה.

למחלוקת זו השלכה גם על המקרה בו נתעברה כשהיא גויה ונתגיירה לפני שעת הנגיפה, שכן במקרה זה הולד איננו מתייחס לבועל, והבעל נחשב כאיננו, וממילא חולקים גם כאן האמוראים והראשונים- לרמב"ם האשה מקבלת את דמי הולדות, ואילו לרא"ש אין האשה מקבלת דמי ולדות לעולם.

כמו כן חלקו הראשונים כיצד להבין את דברי המשנה "ואם אין לה בעל נותן ליורשיו"-

הרא"ש (שם), והראב"ד מפרשים שמדובר בין אם מת הבעל לפני שניגפה האשה ובין אם מת אחרי שניגפה.

לעומתם, פוסק הרמב"ם שהדברים אמורים דווקא אם מת הבעל לאחר הנגיפה, שאז הוא מוריש את הזכות לתשלומי הולדות שכבר נזקפה לזכותו, אך אם בשעת הנגיפה כבר לא היה הבעל בחיים, מקבלת האשה את תשלומי הולדות ולא יורשי הבעל. מתוך שהרמב"ם פוסק כרבה, משמע שהוא מבין שדברי רבה, שהאשה מקבלת את דמי הולדות כשניגפה לאחר שמת בעלה הגר ולא השאיר יורשים, אמורים גם כאשר מדובר בבעל שאינו גר ושכן השאיר יורשים.

לגבי מחלוקת רבה ור' חסדא, פוסק השו"ע (תכג ב,ג) כרמב"ם שפסק כרבה, ואילו הרמ"א (שם) מביא את דעת הרא"ש שפסק כר' חסדא.

גם לגבי מחלוקת הראשונים במקרה של בעל שמת קודם נגיפה אך השאיר קרובים, פוסק השו"ע (תכג א) כרמב"ם והרמ"א מביא את דעת הרא"ש.

המתכוון להרוג את זה והרג את זה

במשנה בסנהדרין (עח:), מובאת מחלוקת תנאים לגבי גדר הכונה הנדרשת על מנת להתחייב מיתה על רצח-

חכמים סוברים שעקרונית, אם נתכוון להרוג אדם מסויים, והרג אדם אחר בטעות, חייב מיתה.

ר' שמעון חולק, וסובר שהמתכוון להרוג אדם אחד, והרג בטעות את חברו, פטור ממיתה.

הגמרא (שם עט.) מבארת, שר' שמעון וחכמים יבינו באופן שונה את הדין אותו התורה מתארת בפרשיית תשלומי ולדות- חכמים יפרשו שאם מתה האשה (בלשון הפסוק- "יהיה אסון") חייב ההורג מיתה, שכן נתכוון להרוג את חברו והרג את האשה, והמתכוון להרוג אחד והרג אחר חייב, וזאת כוונת הפסוק "נפש תחת נפש"^[30]. לעומתם, ר' שמעון אינו יכול לחייבו מיתה, שכן לא נתכוון להורגהּ ולכן הוא יפרש ש"נפש תחת נפש" הכוונה לתשלומי ממון.

הרמב"ם (הלכות רוצח פ"ד ה"א) פוסק כר' שמעון, והראב"ד (שם) פוסק כחכמים.

בעקבות פסיקתו כר' שמעון, פוסק הרמב"ם לפנינו, שאם נתכוון להרוג את חבירו והרג את האשה אינו חייב מיתה.

דמי ולדות כשמתה האשה

המשנה בכתובות (לו:) פוטרת מקנס את הבא על בתו משום שהוא מתחייב בנפשו. דבר זה נלמד מהפסוק "אם לא יהיה אסון ענוש יענש", ממנו משמע שדמי ולדות משלמים רק אם לא מתה האשה, שאם מתה הרי הנוגף מתחייב בנפשו ופטור מדמי ולדות.

בגמרא בסנהדרין (עט:) מובאת ברייתא בשם תנא דבי חזקיה, המוסיפה ומחדשת שאף במקום בו הרג בשוגג, ופטור מעונש מיתה, עדיין פטור מהממון הנלווה:

" 'מכה אדם ומכה בהמה' (ויקרא כד, כא)-

מה מכה בהמה לא חלקת בה בין שוגג למזיד, בין מתכוין לשאינו מתכוין, בין דרך ירידה לדרך עלייה, לפוטרו ממון אלא לחייבו ממון,

אף מכה אדם לא תחלוק בו בין שוגג למזיד בין מתכוין לשאין מתכוין בין דרך ירידה לדרך עלייה לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון"

ופירוש הדברים- מהפסוק המבדיל בין הריגת אדם לבין הריגת בהמה- "וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת", לומדים שקיים הבדל עקרוני בין שני המקרים לגבי חיובי ממון. בהריגת בהמה חייב אדם לשלם ממון, בין אם היה שוגג ובין אם היה מזיד, ואפילו אם לא התכוון. לעומת זה, בהריגת אדם פטור ההורג מכל חיוב ממוני אף אם הזיק תוך כדי ההריגה, וזאת אפילו אם היה שוגג או לא מתכוון, הפטורים ממיתה^[31].

הגמרא (שם) מדייקת מהברייתא, שגם אם לא היה ההורג שוגג לגמרי, אלא נתכוון ההורג להרוג אדם מסויים ובטעות הרג אדם אחר ותוך כדי זה גם הזיק, סובר תנא דבי חזקיה שבדומה להורג בשוגג, פטור הוא על הממון^[32]. מכאן משמע גם כן, שתנא דבי חזקיה סובר כרבי שמעון במשנה, שהמתכוון לזה והרג את זה, פטור ממיתה, שאם היה סובר כחכמים, שחייב מיתה ממש, היה פשוט שפטור על חיוב ממון ולא היה צריך תנא דבי חזקיה ללמדנו זאת.

הרמב"ם (הלכות רוצח פרק א הלכה ד) פוסק במפורש כר' שמעון, וכתנא דבי חזקיה, שהמתכוון להרוג אחד והרג אחר פטור ממיתה וגם מתשלומים.

בגמרא (בבא קמא מב.) מובאת מחלוקת אמוראים באשר לדין תשלומי ולדות-

אביי ורבא סוברים שאם מתה האשה מהנגיפה, פטור הנוגף מדמי ולדות אפילו אם לא נתכוון לה אלא נתכוון לאדם איתו נאבק^[33] (אם נתכוון לה בוודאי פטור מממון דמי הולדות, כיוון שמתחייב בנפשו).

כלפיהם טוען ר' אדא בר אהבה, שלא "באסון תליא מילתא" אלא "בכוונה תליא מילתא". כלומר, הפסוק לא התנה את הפטור מתשלום דמי ולדות בכך שהאשה מתה, אלא בכך שהנוגף התכוון לה. לכן, אם האשה הוכתה בטעות, ללא כוונה אליה, חייב הנוגף בדמי ולדות אף אם מתה^[34].

הראשונים נחלקו בשאלת היחס בין שיטת ר' אדא בר אהבה, לבין שיטת תנא דבי חזקיה.

רש"י (מב. ד"ה אטו) מפרש, שר' אדא חלוק על תנא דבי חזקיה מכל וכל, שכן הגמרא בסנהדרין (עט:, עי' לעיל) עמדה בפירוש על כך שגם אם הרג אדם את חברו ונתכוון לאחר, פוטר תנא דבי חזקיה מתשלומי ממון נלווים, ואילו ר' אדא פוסק שחייב הנוגף בתשלומי ממון (דמי ולדות) אם הרג את האשה תוך שהוא מתכוון להרוג את חברו. לכן, אם פוסקים אנו כתנא דבי חזקיה, אין לנו לפסוק כר' אדא. כרש"י הבין גם הראב"ד.

שיטת הרמב"ם בעניין זה קשה להבנה. מצד אחד, כפי שראינו, הרמב"ם פוסק במפורש כתנא דבי חזקיה, שהמתכוון להרוג אחד והרג בטעות את חברו, פטור מתשלומים נלווים. אך מצד שני, הרמב"ם לפנינו פוסק שאם מתה האשה והנוגף לא התכוון אליה, חייב הנוגף בדמי הוולדות.

שני תירוצים נאמרו על קושי זה בפוסקים-

הרדב"ז (בשו"ת חלק ו סימן ב אלפים ר"נ) כותב שתנא דבי חזקיה פטר מתשלומים את המתכוון להרוג אחד והרג את השני, אך אם התכוון להזיק את האחד והרג את השני אין בזה עניין של נפשות כלל, וחייב על הממון. כלומר, שאין כלל מחלוקת בין ר' אדא לבין תנא דבי חזקיה.

הגר"א (תכג ס"ק י) מסביר שדין תשלומי ולדות אינו כדין תשלומי ממון רגילים. הרמב"ם פוסק כתנא דבי חזקיה ופוטר את המתכוון להרוג אחד והרג את השני רק בתשלומי ממון רגילים, אך בתשלומי ולדות אין הרמב"ם פוסק כתנא דבי חזקיה אלא כר' אדא, ולכן בהם אין הנוגף פטור אפילו אם לא נתכוון להרוג את האשה אלא את רעהו, ואת האשה נגף בטעות.

השו"ע (תכג ד) פסק כרמב"ם, והרמ"א הביא את דעת הראב"ד.

החובל בחבירו תוך כדי עשיית עוון מיתה או מלקות

כותבת המשנה (פז.):

"המכה את אביו ואת אמו ולא עשה בהן חבורה וחובל בחבירו ביום הכפורים חייב בכולן...

המכה אביו ואמו ועשה בהן חבורה והחובל בחבירו בשבת פטור מכולן מפני שהוא נדון בנפשו"

כפי שהבאנו בהלכה הקודמת, העושה דבר שחייבים עליו מיתה פטור על תשלומים הנלווים למעשיו אף אם עשה את מעשהו בשוגג, והוא אינו חייב מיתה בפועל. הכאת אב ואם (תוך הוצאת דם) או חבלה בשבת הן שתי דוגמאות לעבירות מסוג זה.

לגבי החובל בחבירו ביום הכיפורים מצאנו (כתובות ל.) דעה חולקת בתנאים:

"רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכפורים כשבת לתשלומין מה שבת מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין אף יום הכפורים מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין"

כלומר,רבי נחוניא בן הקנה סובר שכל עוון מיתה, אף שאינה בידי בית דין, פוטר מתשלומי ממון נלווים, ולכן החובל בחבירו ביום הכיפורים, החייב כרת, פטור מתשלומים.

המשנה במכות (ד.) עוסקת בעדים זוממים שזממו לחייב פלוני בכסף. התנאים חלוקים בשאלה האם לוקים העדים הזוממים (משום "לא תענה ברעך עד שקר") וגם משלמים את הממון שרצו לחייבו. ר' מאיר סובר שאכן לוקים ומשלמים, אך חכמים פוסקים ש"כל המשלם אינו לוקה".

בגמרא (שם ד:) מוסבר שטעמם של חכמים הוא מהפסוק האמור במלקות "וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר" (דברים כה ב) ממנו למדים שמחייבים על רשעה אחת ולא על שתיים.

גם לאחר דברי חכמים, שאין אדם לוקה ומשלם, נשאר לברר האם לוקה בלבד או משלם בלבד. בעניין זה מובאת בגמרא בכתובות (לב.:) מחלוקת האמוראים במקרה בו התחייב אדם מלקות וממון:

עולא סובר שמשלם המתחייב את הממון ונפטר מהמלקות.

ר' יוחנן סובר הפוך, שלוקה ואינו משלם.

על שיטת ר' יוחנן נשאל בגמרא- מדוע לפיו החובל בחבירו, על אף שעבר על לאו תורה וצריך ללקות, בכל זאת משלם חמישה דברים ופטור ממלקות? והתשובה היא שחובל בחבירו הוא מקרה יוצא דופן בו ריבתה התורה בפירוש דין תשלומים.

בהמשך מובאת בגמרא (כתובות לה.) מחלוקת נוספת בין האמוראים, בנוגע למי שעשה דבר בשוגג ונתחייב ממון, ואילו היה עושה זאת במזיד היה מתחייב גם מלקות.

בדין זה אומר ריש לקיש שמלקות הן כמו מיתה, וכמו שחייבי מיתות שוגגים (כלומר, כאלה שלו היו מזידים היו חייבים מיתה) פטורים מתשלומי ממון נלווים, כך גם חייבי מלקות שוגגים פטורים מממון. לעומתו, ר' יוחנן חולק ומבדיל בין מלקות למיתה. לפיו, מי שאינו לוקה בפועל, אינו נפטר מחיוב ממון.

הרמב"ם פוסק כחכמים שבמשנה כנגד ר' נחוניא, ולכן הוא אינו פוטר ממון מחייבי מיתה בידי שמים, אלא רק מחייבי מיתת בית דין כחובל באביו ואמו, או בחובל בחבירו בשבת.

כמו כן פוסק הרמב"ם כר' יוחנן בכל המחלוקות, ולכן עקרונית הדין לפיו שרק כשהתחייב אדם מלקות בפועל ותשלומים על מעשה אחד, לוקה ואינו משלם, אמנם, כמבואר בגמרא, הדין בחובל שונה, שכיוון שריבתה תורה תשלומים בו במפורש הרי שאם חבל בחבירו ביום הכיפורים, פוסק הרמב"ם שאף שלוקה, משלם.

האור זרוע (מובא בהג"מ כאן) חלק על הרמב"ם ופסק כר' נחוניא. לכן, לפיו, החובל בחבירו ביום הכיפורים, דינו כחובל בשבת, שפטור מתשלומים. אמנם, בחובל בחבירו ביום טוב, שעונשו במלקות שווה הדין לפסק הרמב"ם בחובל בחבירו ביום הכיפורים, כיוון שמלקות, אינן פוטרות מתשלומין בחובל.

בשו"ע (תכד א-ב) פסק כרמב"ם.

חיוב מיתה בחובל בשבת

אגב אורחא מעלה הרמב"ם נקודה הקשורה להגדרת מקלקל לעניין חיוב מלאכת שבת.

במשנה בשבת (קה:) נפסק שהקורע בכעסו פטור משום שהוא מקלקל. הגמרא (שם) מפרשת שהדברים אמורים לפי שיטת ר' שמעון הפוטר על מלאכה שאינה צריכה לגופה (כלומר, מלאכה שהתכלית שלה אינה התכלית הרגילה, כקריעה מתוך כעס, שאין מטרתה לתקן או לתפור), אך לפי שיטת ר' יהודה, המחייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה, חייב. אמנם, הגמרא ממשיכה ושואלת, מדוע יתחייב לר' יהודה, והרי הוא מקלקל, וכדי להתחייב בשבת יש להיות מתקן ולא מקלקל. ועונה הגמרא, שהוא כן נחשב מתקן כיוון שהוא מרגיע את יצרו במעשהו. מיד שואלת הגמרא- והרי אסור לקרוע ולשבור מתוך כעס, והדבר משול לעבודה זרה! ולכן עונה הגמרא שמדובר באדם העושה עצמו ככועס כדי להטיל אימה אך אינו באמת כועס.

הרמב"ם (לפנינו, ובפרק ח הלכה ח מהלכות שבת) הבין, שהדיון בשאלה מתי מותר לקרוע ולשבור מתוך כעס ומתי לא, אינו נוגע לשאלה מתי הקורע נחשב מתקן. לכן, תשובת הגמרא, שהקורע כדי להרגיע את יצרו נחשב מתקן תקפה גם למסקנת הסוגיא. בנוסף, פוסק הרמב"ם כר' יהודה, שמלאכה שאינה צריכה לגופה, חייב עליה, ולכן הוא פוסק שהקורע מתוך כעס, כיוון שמשכח בכך את יצרו הרע, חייב כמתקן.

הראב"ד (שם בהלכות שבת) הבין שלמסקנת הסוגיה רק הקורע מתוך כעס באופן המותר (שעושה עצמו כועס כלפי חוץ בלבד) הוא הנחשב מתקן. ולכן אפילו הפוסקים כר' יהודה יסברו שהקורע והחובל מתוך כעס אמיתי, אינו חייב מהתורה, כיוון שאינו מתקן אלא רק מקלקל.

החובל בעבד שלו, ובעבד כנעני של חברו

כותבת המשנה (פז.):

"החובל בעבד עברי חייב בכולן חוץ מן השבת בזמן שהוא שלו.

החובל בעבד כנעני של אחרים חייב בכולן, רבי יהודה אומר אין לעבדים בושת.

...החובל בעבד כנעני שלו פטור מכולן"

לגבי עבד עברי, ההבדל המהותי היחיד בינו לבין בן חורין הוא שכיוון שהוא עובד ממילא לרבו, יש לשלם את השבת, שהוא הפסד העבודה, לרבו ולא לו. לכן, אם החובל הוא בעל העבד העברי, פטור הוא מתשלומי שבת.

לגבי עבד כנעני מובאת בגמרא בגיטין (יב:) מימרא בשם ר' יוחנן:

"אמר ר' יוחנן הקוטע יד עבדו של חבירו נותן שבתו ורפואתו לרבו ואותו העבד ניזון מן הצדקה"

כלומר, ר' יוחנן מלמדנו, שבניגוד לתשלומי שבת רגילים שמטרתם פרנסת הנפגע בתקופה בה הוא אינו יכול לעבוד, דמי השבת המשולמים לבעליו באים לפצות את הבעלים על השבתת העבודה, ולבעלים אין חובה להשתמש בהם לפרנסת העבד.

מהמשך הגמרא משמע, שבתשלומי הריפוי חייב בעל העבד להשתמש כדי לרפא את עבדו (לכאורה, בניגוד לדברי ר' יוחנן שאמר שתשלומי הריפוי הולכים לבעל העבד, ולכאורה משמע מדבריו שהוא יכול לעשות בהם כחפצו). לפיכך, אומרת הגמרא, שמה שר' יוחנן מלמדנו בכך שהוא פוסק שיש לתת את רפואתו לרבו, זה שאם בעל העבד הצליח לרפא אותו בפחות מהסכום שקיבל למטרה זו, אפילו אם הדבר היה כרוך בצער גדול יותר של העבד, ההפרש נשאר אצל בעל העבד.

התוספות (שם ד"ה "שבתו") מסבירים, שטעם הדברים הוא מפני שתשלומי הצער של העבד גם הם שייכים לבעליו, ולכן העובדה שהעבד נצטער יותר כדי לחסוך בעלויות הריפוי אינה משנה דבר. התוספות מוסיפים שלא רק הצער אלא כל חמשת התשלומים שייכים לבעל העבד, ור' יוחנן מנה רק שבת וריפוי משום שבהם הדבר אינו מובן מאיליו.

התוספות (שם ד"ה "רפואתו") והרא"ש (סי' יד) שואלים כיצד זה שבסוגיה בגיטין משמע שבעל העבד חייב לרפאו, ואילו במשנה בבבא קמא (פז.) נאמר שהחובל בעבד כנעני שלו פטור^[35]. התוספות והרא"ש מתרצים שאכן חייב בעל העבד שחבל בעבדו לרפאו, ומה שנאמר במשנה שפטור הכוונה מתשלומים של ריפוי שהצליח לחסוך לעצמו אם ריפא את העבד בשיטה מהירה יותר. כך פוסק גם הטור (סי' תכד).

לעומתם, מלשון הרמב"ם משמע שתמיד תשלומי הרפואה, כמו כל שאר חמשת הדברים, הולכים לאדון ולא לעבד.

השו"ע בהלכות חובל ומזיק (תכד ג) מעתיק את לשון הרמב"ם. אמנם בהלכות עבדים (יו"ד רסז כא) כותב השו"ע כדברי הטור, שאת הריפוי חייב האדון לתת לרפואתו של העבד.

החובל בעבד כנעני שיצא לחרות אך עדיין לא הגיע גט שחרור לידו ("מעוכב גט שחרור")

הגמרא בגיטין (מב:) מעלה את השאלה הבאה- עבד המעוכב גט שחרור (כגון שהקדישו רבו או הפקירו, שכבר אין לרבו בו דבר ובכל זאת צריך רבו עדיין לתת לו שטר שחרור), האם מקבל אדונו קנס שלושים שקלים במקרה שהעבד ננגח ומת. במילים אחרות, האם בעליו של העבד נחשב עדיין לאדונו? מצד אחד ניתן לומר שכן, כיוון שהוא עדיין צריך לתת לו שטר שחרור, ורק אדון העבד יכול לתת שטר שכזה. אמנם, מצד שני, אין לבעלים כבר שום שייכות במעשה ידיו של העבד והעבד כבר אינו נתון למרותו, ולכן אולי הבעלים כבר אינו נקרא אדוניו של העבד ואינו מקבל את הקנס עליו.

הגמרא מנסה להוכיח שהבעלים אינם זוכים בקנס עוד לפני מתן גט השחרור מהברייתא:

"הפיל את שינו וסימא את עינו יוצא בשינו ונותן דמי עינו"

כאשר בעל העבד מפיל את שינו, יוצא העבד לחירות, אך עדיין זקוק למתן גט שחרור, ומדברי הברייתא משמע שבעל העבד כבר חייב בנזקי עינו, כי העבד נחשב כבר לבן חורין לאחר הפלת השן ועוד לפני מתן גט השחרור.

מכאן ניתן להבין, ששאלת הגמרא לגבי קנס, תקפה גם לגבי תשלומי נזיקין. כלומר, אם כבר לפני מתן גט השחרור, הבעלים אינם קרויים אדונֵי העבד, הרי שאם מישהו הזיק את העבד, העבד עצמו זוכה בתשלומים, אך אם הבעלים עדיין קרויים אדונֵי העבד עד למתן גט השחרור בפועל, הם הזוכים בתשלומי הנזיקין^[36].

מכיוון שהגמרא נשארת בספק, פוסק הרמב"ם שהמזיק עבד שיצא לחופשי אך עוד לא זכה בגט שחרור, פטור, שכן לא ברור למי הוא צריך לשלם. אמנם, כדין ספק, אם תפס העבד אין מוציאים מידו.

הראב"ד טוען, שכיוון שהמזיק בוודאי חייב, או לבעלים או לעבד, יכולים הבעלים או העבד לכתוב הרשאה בה האחד מתיר לחברו לגבות בשמו, ואז גובים מהמזיק. והבית יוסף כתב שאין הרמב"ם חלוק על זה, אלא שכתב את עיקר הדין.

השו"ע (תכד ה) פוסק שהמזיק פטור כיוון שספק הוא למי עליו לשלם, ולא כתב את אפשרות כתיבת ההרשאה שהציע הראב"ד.

החובל במי שחציו עבד וחציו בן חורין

המשנה בגיטין (מא.) דנה במי שחציו עבד וחציו בן חורין. בתחילה חלקו התנאים בדין זה- בית הלל פסקו שהעבד עובד את רבו יום אחד, ואת עצמו יום אחד, לסירוגין, ובית שמאי סברו שכיוון שמצב זה אינו מאפשר לעבד לשאת לא שפחה ולא בת חורין, הרי שהעבד מתבטל ממצוות פריה ורביה, ולכן יש לכפות את רבו לשחררו, והעבד, שהוא עתה בן חורין גמור, חייב לרבו לשעבר את חצי דמיו. המשנה מסכמת שחזרו בית הלל להורות כבית שמאי.

בהמשך (מב.) מדברת הגמרא על אותו חציו עבד וחציו בן חורין במקרה בו נגחו שור והזיקו:

"נגחו שור- יום של רבו לרבו, יום של עצמו לעצמו"

הראשונים חלקו בהבנת הדין. לדעת הרמב"ם ועימו רוב הראשונים, הכוונה שאם נגח השור ביום בו הניגח עובד לרבו, מקבל רבו את כל התשלומים, ואם נגח השור ביום בו הוא עובד לעצמו, מקבל הניגח את התשלומים.

המאירי חולק ומסביר שהכוונה שהתשלומים ניתנים דבר יום ביומו^[37], כאשר בימים בהם אמור הניגח לעבוד לרבו, מקבל רבו את התשלומים של אותו היום, ובימים בהם הוא אמור לעבוד לעצמו, מקבל הוא עצמו את תשלומי אותו היום^[38].

הגמרא ממשיכה ומביאה ברייתא העוסקת גם היא בשור שנגח חציו עבד וחציו בן חורין ונראית כסותרת:

"המית [שור] מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו"

כאן, אין חשיבות ליום הנגיחה. בכל אופן משלם בעל השור חצי קנס לבעליו של חצי העבד, וחצי כופר ליורשים על החצי בן החורין.

הגמרא מחלקת ומסבירה, שאם מדובר בנזקים שסופם לחזור, הולכים לפי היום, כלומר, יום של רבו לרבו ויום של עצמו לעצמו. אמנם, לגבי נזקים שאינם חוזרים, אין חשיבות ליום הנגיחה, ויש לחלק את התשלומים בין הבעלים לבין החצי בן החורין.

התוספות (שם ד"ה "יום") מסבירים שהמימרא הראשונה בגמרא, המתחשבת ביום הנגיחה, תקפה רק לפי שיטת בית הלל לפני שחזרו בהם, כיוון שלאחר שחזרו בהם, עובד את עצמו בכל הימים, ואין לרבו שום שייכות במעשה ידיו, ולכן הנפגע אמור לקבל את כל הנזק^[39]. כך גם כותבים הרשב"א והרמב"ן. אמנם, אם עדיין לא הספיק רבו לתת לו גט שחרור, שווה דינו לדין מעוכב גט שחרור, שספק אם לרבו יש זכות בו ספק אם לעצמו כל הזכות, ולכן פטור המזיק לגמרי (עיין בהלכה הקודמת).

לעומתם, הרמב"ם פוסק שאף להלכה אם הזיקוֹ אדם ביום של רבו התשלומים לרבו, ואם ביום של עצמו, התשלומים לעצמו. ערוה"ש (יו"ד רסז צא) מסביר שלדעת הרמב"ם גם לאחר שחזרו בית הלל להורות כבית שמאי, כל עוד לא קיבל חצי העבד גט שחרור, הרי שהוא עדיין עובד את עצמו יום אחד ואת רבו יום אחד כפי שיטתם הראשונה. לגבי שור שהרג חצי עבד וחצי בן חורין, פוסק הרמב"ם (נזקי ממון יא ב) כברייתא שיש לשלם חצי קנס לבעלים. הרמב"ם אינו כותב במפורש את ההבדל בין נזק שסופו לחזור לבין נזק שאין סופו לחזור.

השו"ע (יו"ד רסז סב) פוסק כתוספות כנגד הרמב"ם.

החובל בעבד עברי של חברו

בגמרא (פו.) מובאת מחלוקת אמוראים לגבי המזיק נזק בלתי הפיך לעבדו העברי של חברו:

"איתמר- הקוטע יד עבד עברי של חבירו

אביי אמר: נותן לו שבת גדולה לעבד ושבת קטנה לרב.

רבא אמר: הכל ינתן לעבד וילקח בהן קרקע והרב אוכל פירות"

כלומר, האמוראים חולקים כיצד היא הדרך הנכונה לפצות בה את בעל העבד על אובדן העבודה:

אביי אומר שאת הנזק יש לתת לעבד, ואת השבת, דהיינו, דמי ביטול המלאכה, יש לתת לבעליו.

רבא אומר שכל התשלומים ניתנים לעבד, ועד שהעבד מתשחרר יש לרכוש בסכום קרקע, שבעל העבד יאכל את פירותיה.

הגמרא ממשיכה ואומרת שמחלוקת רבא ואביי אמורה רק במקום שלבעל העבד ישנו הפסד מהחבלה, אך במקום בו יכולת העבודה של העבד לא נפגעה, כגון שקטע את תנוך אזנו וכדומה, אין לו לבעל העבד כלום.

התוספות מעירים שלפי דינו של אביי, אין בעל העבד מפוצה על כל המלאכה שהפסיד, משום שתשלומי השבת הם כשומר קישואים וכדומה (עי' לעיל פרק ב הלכה א).

חלקו הראשונים בהבנת דברי רבא:

הרי"ף (לא. מדפיו) והרמב"ם מסבירים שאת כל התשלומים נותנים לעבד, וכדי לפצות את רבו על אובדן העבודה קונים בהם קרקע, והרב אוכל את פירותיה עד שהעבד יוצא לחירות^[40].

ר' חננאל מפרש, שאת תשלומי השבת מקבל בעל העבד, כדי לפצות במידה מסויימת על ביטול עבודתו, את תשלומי הצער הבושת והריפוי מקבל העבד, ובתשלומי הנזק קונים שדה ובעל העבד אוכל מפירותיה מפני שדמי השבת אינם מפצים על כל ביטול המלאכה של העבד (כדברי התוספות לעיל). כדברי ר' חננאל פסק גם הרא"ש.

החובל בבת קטנה של חברו, למי משלם, והחובל בבתו, האם חייב

בגמרא (פז.) מעלה ר' אלעזר את השאלה למי משלם החובל בבת קטנה של חברו. האם, בדומה לכסף קידושיה ולמציאתה, זכאי האב גם לתשלומי הנזיקין שלה. או שבניגוד לכסף הקידושין השייך לאב כיוון שבידו לקדשה למי שירצה, כאן אין רשות לאב לחבול בה בעצמו, ולכן דמי הנזק אינם שלו אלא שלה.

רש"י מסביר שכוונת השאלה היא האם הפסוק "בנעוריה בית אביה" ממנו לומדים שמציאתה, מעשה ידיה וכסף קידושיה של הבת הקטנה שייכים לאב, מלמד שגם דמי הנזק על חבלתה הולכים לאב^[41].

התוספות מסבירים באופן שונה. לשיטתם, כל הסיבה שהאב זכאי בכסף הקידושין, באבידתה ובמעשה ידיה, היא כדי שלא יכעס עליה ויקדשה לאדם שאינו הגון לה ("משום איבה"). השאלה הנשאלת בסוגיתנו היא האם אותו החשש לאיבה אמור גם כלפי תשלומי הנזק^[42].

רב עונה, שאין האב זכאי בתשלומי הנזיקין. אביי מבאר, שאף רב לא זיכה לבת את תשלומי השבת, שכן מעשי ידיה של הבת שייכים לאביה, ולכן האב הוא שהפסיד מביטול מלאכתה, ותשלומי השבת שייכים לו^[43].

בהמשך מביאה הגמרא שתי ברייתות העוסקות בנושא. האחת:

"החובל בבנו גדול- יתן לו מיד, בבנו קטן- יעשה לו סגולה.

החובל בבתו קטנה פטור ולא עוד אלא אחרים שחבלו בה חייבין ליתן לאביה"

והשניה:

"החובל בבניו ובבנותיו של אחרים גדולים יתן להם מיד, קטנים יעשה להם סגולה.

בבניו ובבנותיו שלו פטור"

בכדי ששתי הברייתות לא תסתורנה זו את זו (שכן הראשונה מחייבת את החובל בבניו והשניה פוטרת אותו) מעמידה הגמרא את הברייתא הראשונה בבנים שאינם סמוכים על שולחן אביהם, שעל כן אם אביהם חבל בהם חייב לתת להם, ואת הברייתא השניה בבנים הסמוכים על שולחן אביהם, שעל כן אם חבל בהם פטור.

העמדה זו מחייבת את הגמרא להסביר, כיצד זה שבברייתא הראשונה, שם מדובר על בנים ובנות שאינם סמוכים על שלחן אביהם, כסף החבלה של הבת הולך לאב למרות שהיא אינה סמוכה על שולחנו. ההסבר לכך הוא שעצם העובדה שהאב אינו מפרנס את ביתו מורה על כך שהוא אדם קפדן שאינו מוחל על זכויותיו בה. כמו כן מסבירה הגמרא שבכל אופן הבת צריכה לקבל דמי מזונות מינימליים מהכסף כיוון שהיא צריכה להתפרנס מעצמה, ומה שהברייתא הראשונה פטרה את האב, הכוונה מהסכום העודף על מזונותיה היומיומיים.

בברייתא השניה (אותה מעמידה הגמרא בבנים ובנות הסמוכים על שלחן האב) מסבירה הגמרא את ההבדל בין הרישא, המזכה לבנים ולבנות את כסף החבלה שחבל בהם אחר, לבין הסיפא הפוטרת את אביהם אם חבל בהם הוא- כיוון שמדובר באדם שאינו קפדן (שעל כן הוא זן את בניו ובנותיו), אין עינו צרה בכסף הבא להם ללא הפסד שלו, ומלווה בצער שלהם, ולכן הוא מוחל עליו^[44]. אמנם בסיפא, כאשר הוא החובל, ותובעים את הכסף ממנו, כיוון שהבנים סמוכים על שולחנו ויש לו זכות במעשי ידיהם, אינו מוחל על זכות זו ופטור.

בהמשך מובאת דעתו של ר' יוחנן החולק על רב ומזכה לאב בנוסף לתשלומי השבת, גם את תשלומי הנזק במקרים בהם נחבלה הבת בצורה כזו שפוחתת את דמיה. רש"י מסביר שכיוון שבידו של אב למכור את בתו הקטנה לאמה, הרי שנזק הפוחת את דמיה מגיע לו.

הרמב"ם פסק כר' יוחנן לגבי תשלומי הנזק, שהנזק שייך לאב רק אם הוא פוחת מדמיה. ולעניין תשלומי השבת פסק הרמב"ם שכיוון שמעשה ידיה לאב, הרי שגם שבתה לאב.

הרא"ש פסק אף הוא כר' יוחנן, אך הוסיף ופסק על פי הברייתא השניה, שכאשר אדם חבל בבנו או בתו של חברו, אפילו כאלה הסמוכים על שלחן אביהם, מוחל האב, ולכן אפילו דמי השבת שייכים לבן/בת ולא לאב.

המגיד משנה הבין מתוך דברי הרמב"ם בהלכה יט שבבנים ובנות הסמוכים על שלחן אביהם, פטרה הברייתא השניה את האב החובל בילדיו לגמרי מכל התשלומים ולא רק משבת. מתוך כך מסביר המגיד משנה שדברי הרמב"ם בהלכה זו, בה הוא מחייב את האב בתשלומי צער ריפוי ובושת של בתו אם חבל בה הוא, אמורים רק אם היא אינה סמוכה על שלחנו (עי' בהמשך בהלכה יט, ושם יורחב).

השו"ע (תכד ו) מעתיק להלכה את לשון הרמב"ם, והרמ"א מביא את דעת הרא"ש לגבי מחילת האב על תשלומי שבת מחבלה שחבל בה אחר.

הרמ"א מבין את דברי השו"ע כהבנת המגיד משנה, ולכן הוא מעיר, שחיוב החובל בבתו בצער, בושת וריפוי אינו אמור אלא בבת שאינה סמוכה על שלחן אביה.

החובל באשת חברו ובאשתו

במשנה בכתובות (סה:) חולקים התנאים בשאלה מי מקבל את תשלומי הבושת והנזק ("פגם") המגיעים לאשה נשואה שהוזקה על ידי אחר:

"בושתה ופגמה שלה.

רבי יהודה בן בתירא אומר:

בזמן שבסתר- לה שני חלקים ולו אחד

ובזמן שבגלוי- לו שני חלקים ולה אחד.

שלו ינתן מיד ושלה ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות"

כלומר, בעוד שתנא קמא סובר שכל התשלומים ניתנים לאשה, סובר ר' יהודה בן בתירא, שיש לחלק את התשלומים בין הבעל לאשה לפי סוג הנזק (נסתר או גלוי).

הגמרא (סו.) דנה בדברי ר' יהודה בן בתירא, ומעלה תמיהה- היכן מצינו כדבר הזה שאדם מבייש אדם אחד, ומשלם לאדם אחר^[45]? האם גם אדם המבייש את סוסו של חברו, או יורק על בגדו של חברו, יחשב הדבר כאילו בייש את בעל הסוס או הבגד, למרות שבהם עצמם לא עשה כל מעשה? והרי ברור לנו שאין הדין כך, ואין אדם מתחייב בבושת על חבלה בסוסו של חברו או יריקה על בגדו של חברו וכדומה. הגמרא מגיעה למסקנה, שכדי להתחייב בושת לאדם אחר שאינו האדם שבו נעשה המעשה, צריך שהמעשה יחשב זלזול כלפי אותו אדם, וכמו כן צריך שתהיה זהות חזקה בין גופו של האדם שבו נעשה המעשה לבין האדם המתבייש שלו יש לשלם. זהות חזקה כזו קיימת כנראה רק בין איש לאשה, ולכן במשנתנו, משלם המבייש את האשה גם לבעלה, כיוון שגם אותו הוא בייש במעשיו.

מכל מקום, נמצאנו למדים מדברי הגמרא, שדמי הבושת אותם מקבל הבעל על ביוש אשתו, אינם כמו דמי הבושת שמקבל בעליו של עבד כנעני. במקרה זה האחרון, מתפקד אדונו של העבד כבא כוחו, אך התשלומים הם ברמת העיקרון, לעבד. אמנם במקרה דנן, הבעל מקבל בושת לא כבא כוחה של האשה אלא משום שהוא עצמו התבייש בחבלתה^[46].

רש"י על המשנה מסביר, שאף בנזק נוטל הבעל עם האשה, כיון שהאשה נמאסת על בעלה בגלל המום שהוטל בה, ונמצא שבעלה אף הוא סובל בגללו.

מתוך שהגמרא עוסקת בשיטת ר' יהודה בן בתירא, מסיקים הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש שהלכה כמותו. לעומתם פסק התוס' רי"ד כתנא קמא, שהכל הולך לאשה.

המשנה לא פירטה את הדין בתשלומי הצער, הריפוי והבושת. על הפוסקים מוסכם כי השבת שייך לבעל, שכן מעשי ידיה של האשה לבעל. כמו כן מוסכם שתשלומי הצער שלה הם. לגבי תשלומי הריפוי חלוקים הראשונים. הרמב"ם פסק שהריפוי הולך לבעל, ואילו הרא"ש (כתובות פרק ו סימן א) כתב שהריפוי לאשה, כלומר, יש לו לבעל לתת את כל כסף הריפוי לרופא שירפאה.

במקרה בו הבעל עצמו חבל באשתו, פוסק הרמב"ם שכל הנזק והבושת הולכים לאשה ואין הבעל נוטל בהם חלק. הראב"ד לעומתו, סובר שדין חבלת הבעל באשתו כדין חבל אדם אחר באשה, וכיוון שיש לבעל חלק בנזק ובבושת, משלם לאשה רק את חלקה^[47].

השו"ע (אה"ע פג א) פסק כרמב"ם בין כנגד הרא"ש, ובין כנגד הראב"ד.

המזיק את אשתו בתשמיש המטה

במשנה (לא:)

"זה בא בחביתו וזה בא בקורתו נשברה כדו של זה בקורתו של זה פטור שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך"

כלומר, הסיבה שפטור המזיק היא משום שהלך באותו מקום ברשות. מכאן רוצה הגמרא (לב.) להסיק שהמזיק את אשתו בתשמיש המטה, כיוון שעשה ברשות, פטור הוא. אמנם למסקנת הגמרא אין שני המקרים שווים. בעוד שבמשנה השבירה היא תוצאה של מעשה משותף של בעל החבית ובעל הקורה, במקרה של מזיק את אשתו בתשמיש המטה מדובר במעשה המשוייך רק לבעל, ולכן חייב הבעל (ועי' עוד בהמשך פרק ו הלכה ח). הרמב"ם פוסק כמסקנה זו, וכך נפסק אף בשו"ע (אה"ע פג א).

האשה שהזיקה את בעלה

במשנה (פז.)

"העבד והאשה פגיעתן רעה החובל בהם חייב והם שחבלו באחרים פטורין, אבל משלמין לאחר זמן.

נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם"

כלומר, עבד עברי ואשה שהזיקו מן הראוי שישלמו אך באופן עקרוני, אין להם רכוש משל עצמם, ולכן הם פטורים עד שישתחרר העבד ותתגרש האשה ואז יהיו ככל אדם שניתן לתובעו וצריכים לשלם.

הגמרא (פט.) דנה באפשרות שהאשה תשלם את מה שהזיקה בעזרת מכירת נכסי מילוג שלה בטובת הנאה. נכסי מילוג הם נכסים השייכים לאשה, ויעברו לרשותה במקרה של גירושין או התאלמנות, אך בינתיים הבעל אוכל את פירותיהם. לאשה אין אפשרות למכור נכסים אלה ממש, כלומר, להעבירם לרשות הקונה, אך היא יכולה למוכרם ב"טובת הנאה", כלומר, הקונה ישלם מחיר נמוך ממחיר הנכסים האמיתי, תמורת הזכות לקבל נכסים אלה במקרה של התגרשות האשה או התאלמנותה (בהם הנכסים עוברים לגמרי לרשותה). הגמרא מגיעה למסקנה שזו אפשרות קבילה לתשלום הנזק. וממילא יש לפרש שהמשנה, שלא לקחה אפשרות זו בחשבון, דיברה על מציאות בה אין לאשה נכסי מילוג.

לגבי האפשרות למכור את הכתובה עצמה בטובת הנאה כדי לשלם על נזק שהזיקה האשה^[48], מחלקת הגמרא בין מקרה בו הזיקה אדם אחר (שאינו בעלה), לבין מקרה בו הזיקה את הבעל עצמו:

הזיקה האשה אדם אחר- במקרה שהזיקה האשה אדם אחר, אין באפשרותה למכור את כתובתה בטובת הנאה, שכן על פי דין, "המוכר שטר לחברו וחזר ומחלו, מחול". משמעות דין זה היא שלמרות שהאשה מכרה את הזכות על שטר כתובתה לאדם אחר, היא עדיין יכול למחול לבעלה על החוב הכתוב בכתובתה, ואף סביר שתעשה זאת. המחילה תהפוך את השטר לחסר ערך. לכן, לא תמצא האשה קונים לשטר כתובתה.

האשה הזיקה את בעלה- במקרה בו הזיקה האשה את בעלה עצמו יכולה עקרונית לשלם ע"י הקניית טובת הנאת כתובתה לבעל^[49]. הגמרא מחלקת בין שלושה מקרים אפשריים:

לאשה כתובה מינימלית, וסכום הנזק שהיא צריכה לשלם, נמוך מסכום הכתובה- במקרה זה לא ניתן לאפשר לאשה למכור את טובת הנאת כתובתה לבעל, שכן הדבר ישאיר את האשה ללא כתובה, ואז יהיה קל בעיני הבעל לגרשה.

לאשה כתובה מינימלית, שערכה נמוך מדמי הנזק שהיא צריכה לשלם- במקרה זה חלקו הראשונים.

לדעת הרא"ש אין מניעה לאשה למכור את טובת הנאת כתובתה לבעל. הרא"ש מסביר שהחשש שיהיה קל בעיניו לגרשה, אינו קיים, כי בין כה וכה הכתובה כבר אינה שומרת על האשה מגירושין, שכן אם יגרשה, לא ישלם לה כתובה כי יגבה אותה תמורת הנזק.

הרמב"ם חולק ופוסק שגם במצב בו הכתובה אינה מרתיעה את הבעל מלגרשה, עדיין יש חובה שתהיה כתובה, ולכן כאשר הסכום שבכתובה הוא מינימלי, לא ניתן למוכרה בטובת הנאה.

לאשה כתובה יותר ממינימלית- במקרה זה אין בעיה למכור לבעל (בטובת הנאה) את יתרת סכום הכתובה הגבוה מהסכום המינימלי, ועדיין תישאר כתובה מספיקה שתרתיע את הבעל מלגרש את אשתו.

השו"ע (תכד ט) פוסק כדברי המשנה, שאין לאשה אפשרות לשלם, והרמ"א מוסיף, שכאשר ישנם נכסי מילוג, ניתן לאשה לשלם על ידי מכירת טובת הנאתם.

בהמשך (תכד י) פוסק השו"ע כרמב"ם, שאם יש לאשה כתובה מינימלית, אין לה אפשרות לשלם את הנזק מתוך הכתובה, והרמ"א פוסק כדברי הרא"ש, שאם סכום הנזק גדול מסכום הכתובה, יכולה האשה לשלם את נזקה על ידי מכירת טובת הנאת כתובתה.

החובל בבניו הגדולים או הקטנים- מה משלם

כפי שהבאנו לעיל (הלכה יד) מובאות בגמרא (פז:) שתי ברייתות הנראות כסותרות:

"החובל בבנו גדול יתן לו מיד בבנו קטן יעשה לו סגולה

החובל בבתו קטנה פטור ולא עוד אלא אחרים שחבלו בה חייבין ליתן לאביה"

והשניה:

"החובל בבניו ובבנותיו של אחרים גדולים יתן להם מיד קטנים יעשה להם סגולה בבניו ובבנותיו שלו פטור"

בעוד שבברייתא הראשונה נאמר שהאב החובל בבניו צריך לתת להם תשלומי נזק שלמים, בברייתא השניה נאמר שהחובל בבניו ובבנותיו שלו- פטור.

לכן מסבירה הגמרא שהברייתא הראשונה עוסקת בבנים שאינם סמוכים על שולחן האב, ואילו השניה עוסקת בכאלה הסמוכים על שולחנו.

הרא"ש והטור פסקו, שהברייתא השניה פוטרת את האב שחבל בבנים הסמוכים על שולחנו רק מתשלומי שבת, שכן הוא ממילא מפרנס אותם, ומעשה ידיהם שייך לו.

ברמב"ם הדברים אינם חד משמעיים. מצד אחד, פסק בהלכה שלפנינו שבין בגדולים ובין בקטנים, אם היו סמוכים על שולחנו וחבל בהם- פטור, ולא חילק בין תשלומי השבת לשאר תשלומים. מכאן הבין המגיד משנה, שאכן הרמב"ם פוטר את האב מכל וכל. אמנם, מצד שני, בהלכה יד לעיל, פסק הרמב"ם שהחובל בבתו הקטנה משלם לה צער ריפוי ובושת, ולא חילק בין סמוכה על שולחנו לבין אינה סמוכה על שולחנו.

השו"ע (תכד ז) כתב כלשון הרמב"ם, שהאב החובל בבניו הסמוכים על שולחנו פטור מכל וכל, והרמ"א הביא את דעת הרא"ש, שאין האב פטור אלא משבת.

החובל בבניו הקטנים, כיצד משלם להם

הברייתות כתבו שקטנים שחבל בהם אביהם, אין לשלם להם מיד כבגדולים אלא יש "לעשות להם סגולה". ונחלקו האמוראים למה הכוונה-

רב חסדא אמר שהכוונה לקניית ספר תורה שיהיה של הקטן לכשיגדל.

רבה בר רב הונא אמר, שמדובר על דקל שאוכלים ממנו פירות.

נחלקו הראשונים כמי הלכה

הרא"ש פסק כר' חסדא, והרמב"ם והראב"ד פסקו כרבה בר ר' הונא.

אמנם נחלקו הרמב"ם והראב"ד מי אוכל את הפירות עד שיגדלו הבנים.

לפי גרסת הרמב"ם שלפנינו (וכנראה גם לפני הראב"ד), הבן שנחבל אוכל מפירות האילן. הראב"ד חולק ואומר שעד שיגדלו, אוכל האב מן הפירות, שכן עד שגדלו אפילו מציאתם שלו היא.

הבית יוסף (ד"ה "ומה שכתב") מקבל את סברת הראב"ד וגורס בדברי הרמב"ם (כפי גרסת הטור) "והאב אוכל פירות".

לעומתו כתב הלחם משנה, שיש להצדיק את גרסת הרמב"ם שבספרינו, לפיה הבנים אוכלים מפירות האילן, שכן בתשלומים הבאים לבנים בעקבות צער, אין האב מקפיד ואין דינם כמציאתם השייכת לאב (עי' לעיל הלכה יד).

בשו"ע (תכד ז) כתב, כגרסתו ברמב"ם, שהאב אוכל פירות עד שיגדל הבן.

מה בין חרש שוטה וקטן שהזיקו לבין עבד ואשה

המשנה בבבא קמא (יד:) מבהירה שלעניין נזקים, דין נשים כדין אנשים:

והנשים בכלל הנזק

בגמרא (שם טו.) מובאים דבריהם של תנאים שונים ביחס למקור הדין-

והנשים בכלל הנזק. מנהני מילי?

אמר רב יהודה אמר רב, וכן תנא דבי ר' ישמעאל, אמר קרא: "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת..." (במדבר ה), השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה.

דבי רבי אלעזר תנא: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (שמות כא), השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה.

דבי חזקיה ורבי יוסי הגלילי תנא, אמר קרא: "והמית איש או אשה" (שמות כא), השוה הכתוב אשה לאיש לכל מיתות שבתורה.

מההקשרים של הפסוקים שמביאים התנאים ניתן להבין שנשים שוות לגברים גם בחובותיהן, גם בעונשים המושתים עליהן וגם בפיצוי שהן מקבלות כאשר הן מושא הנזק.

המשנה (פז.) דנה בשוטה, קטן, עבד או אשה שהזיקו:

"חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה- החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין.

העבד והאשה פגיעתן רעה- החובל בהם חייב והם שחבלו באחרים פטורין.

אבל משלמין לאחר זמן. נתגרשה האשה נשתחרר העבד- חייבין לשלם."

רש"י מסביר, שלשון "פטורים" האמורה לגבי עבד ואשה מטעה במקצת, כיוון שהם חייבים, אך אין להם ממה לשלם, כיוון שאין להם רכוש משל עצמם ואף נכסי המילוג של האשה משועבדים לבעלה לירש אותם ולהשתמש בפירותיהם. מכאן מסביר רש"י, שכשנשתחרר העבד ונתגרשה האשה, ניתן לומר עליהם ש"חייבין לשלם" רק לאחר שהרוויחו כסף, שאם לא כן, הרי הם באותו מצב שהיו בו קודם, בו הם צריכים לשלם אך אין להם ממה.

שונים מהם הם החרש השוטה והקטן. בהם לא נאמר שכאשר הקטן גדל או החרש נשתפה צריכים לשלם. מכאן לומדים הפוסקים, שבאלה לשון "פטורים" מדוייקת. הסיבה שהם פטורים היא משום שלא ניתן להאשימם כי הם אינם בני דעת, ולכן גם מכאן ואילך תמיד יהיו פטורים על נזקים שעשו במצב זה.

דין הנזק כשיכול הניזק להציל

בגמרא (כז.) קובע רבה:

"אמר רבה הניח לו גחלת על לבו ומת- פטור,

על בגדו ונשרף- חייב"

רש"י מסביר שהמניח את הגחלת על חבירו אינו אשם, כיוון שהיה לו לניזק לנערה מעליו, מה שאין כן כאשר הניח את הגחלת על בגדו של חבירו, שאז סביר מצד חבירו לא להורידה, כיוון שהוא העדיף לתבוע את המניח אח"כ בבית דין ולקבל את הפיצוי.

רבא מוכיח את דברי רבה משתי משניות. את פטור המניח גחלת על לב חברו מוכיח רבא ממשנה זו:

"כבש עליו לתוך האור או לתוך המים ואינו יכול לעלות משם ומת- חייב.

דחפו לתוך האור או לתוך המים ויכול לעלות משם ומת- פטור" (סנהדרין עו:)

כלומר, המשליך את חברו למים או לאש אינו נידון משום רוצח אם יכול היה חברו, ברצונו, לצאת משם ולהינצל. אף כאן יכול היה הניזק לנער מעליו את הגחלת.

את חיובו של המניח גחלת על בגד חברו מוכיח רבא מכאן:

" 'קרע את כסותי, שבר את כדי'- חייב.

'על מנת לפטור' - פטור"

כלומר, אם אדם אומר לחברו 'הזק את רכושי' והזיקו החבר, חייב המזיק, כי הניזק לא התכוון למחול על הנזק. אמנם, אם אמר לו בפירוש שימחול על הנזק, פטור המזיק (עי' עוד בפרק ה' הלכה יא בהמשך).

התוספות (ד"ה "קרע") מפרשים שהגמרא לומדת מהרישא של הברייתא- מתוך שאפילו אדם המצווה להזיק את רכושו אינו מוחל על תשלום הנזק, כל שכן שאדם הרואה את הגחלת שורפת את בגדו ואינו מתערב להציל את הבגד, לאו דווקא מחל על הנזק.

רבה ממשיך ומעלה שאלה. מה הדין בעבדו ושורו של אדם, האם דינם כגופו, ופטור המניח עליהם גחלת, או כבגדו, והמניח עליהם גחלת חייב. למסקנה מעלה רבה, שעבד דינו כגופו של אדם ושור דינו כבגדו.

בהסבר שאלתו של רבה, והמסקנה אליה הוא מגיע חלקו הראשונים:

רש"י והרמב"ם מסבירים שהשאלה היא האם יש לעבד ולשור דעת להסיר את הגחלת מעצמם, שאם כן, הרי הם שהזיקו את עצמם כאשר לא עשו כך.

התוספות והראב"ד אינם מקבלים הסבר זה. לדידם קשה כיצד הגמרא מעלה על דעתה שעבד יהיה פחות נחוש להציל את גופו מנזק מאשר בן חורין. והרי ברור שלעניין זה אין הבדל בין עבד לבין בן חורין. יותר מכך, אפילו שור לא היה נותן לגחלת להישאר עליו, והיה מתנער ממנה ככל יכולתו. לכן מפרשים ראשונים אלה, שמדובר על עבד ושור כפותים המונחים בפני בעליהם, והמזיק הניח עליהם גחלת. שאלתו של רבה היא האם גם בדברים שאינם גופו שלו ניתן להניח שהבעלים ימהרו לסלק את הגחלת, או שמא דינם כבגד, שהבעלים מרשה לעצמו שינזקו כי סומך על כך שילך אחר כך לתבוע את הנזק בבית דין. ולמסקנתו של רבה, הבעלים לא יתנו לעבד להינזק גם אם יוכלו אח"כ לקבל פיצוי כספי, ולעומת זאת בשור יש היגיון בכך שהבעלים יתנו לו להינזק ביודעם שניתן יהיה להשיג פיצוי בבי"ד^[50].

השו"ע (תיח יח) פסק כרמב"ם, שהמניח גחלת על בן אדם פטור, והמניחה על בגד או שור, שאין בהם דעת, חייב. הרמ"א הביא את שיטת התוספות, שרבה שאל דווקא בשור ועבד כפותים ובעליהם לידם. אך בשור ועבד משוחררים, בוודאי שפטור המניח את הגחלת כי היה להם להתנער ממנה.

אמנם בסימן שפג (סעיף א) פסק השו"ע שהמניח גחלת על שור כפות חייב, ומדוייק מדבריו שעל שור שאינו כפות פטור. לכן מפרש הסמ"ע את דברי השו"ע בסימן תיח על פי דבריו בסימן שפג.